Все ушли, а я останусь (mashutka_alfi) wrote,
Все ушли, а я останусь
mashutka_alfi

Categories:

Августин Блаженный

Вчера было заседание Книжного клуба по Исповеди Августина. Честно признаться, я еле дочитала Исповедь - исключительно из чувства долга. То ли я болела, то ли приземлилась излишне, но особенно последние главы Исповеди, где исключительно философские размышления дались мне непросто. Хотя обычно философию неплохо воспринимаю.
Участвовала в заседании клуба по скайпу.
Помещу сюда под кат, что удалось найти о влиянии блаженного Августина на западную культуру.

На Западе, в латинском мире, к которому он принадлежал, ему не было равных не только при его жизни, но и много поколений после него. Его учение доминировало над всей латинской богословской мыслью вплоть до возникновения средневековой схоластики. Он пережил глубокую трагедию одинокого ума, ибо ему не с кем было обсуждать свои идеи и не было человека, который мог бы возразить ему на его уровне. Отсюда проистекает ни с чем не сравнимое влияние на западное богословие как его гениальных находок и прозрений, так и его ошибок и заблуждений. Можно сказать, что большинство богословских расхождений между Востоком и Западом восходит к блж. Августину, мнения которого наложили отпечаток и на католическое, и даже на протестантское богословие вплоть до нашей эпохи. Православная Церковь гораздо более осторожно относится к его учению и видит корень многих заблуждений современного римо-католичества и протестантизма в трудах блж. Августина. Тем не менее Православие никогда не отрицало его личной святости и высокого богословского авторитета.
Если мы до сих пор относимся к Августину с таким пристальным вниманием, то это не только благодаря его личности, но также и потому, что на протяжении всех шестнадцати столетий имя Августина было как бы знаменем западной христианской культуры. Августин, еще больше чем Вергилий, заслуживает имени «отца Запада». Не забудем, что христианство зародилось на Востоке и долгое время его главной движущей силой был эллинизм. По сравнению с очень ранним, быстро достигшим большой сложности развитием греческой христианской мысли насколько медленно просыпался Запад, как неторопливо созревал!
При таких условиях гиппонский епископ оказался единственным на Западе мыслителем, в котором западное богословие поистине достигло своей полноты, стало самостоятельным и обрело законченную форму. Августин стал одновременно первым и последним среди великих Учителей латинской древности. Необходимо отметить, что на Востоке патриотическая традиция непрерывно развивалась еще целое тысячелетие, на протяжении всей византийской эпохи, тогда как падение империи под ударами германских племен погрузило Запад в тьму варварства, из которого новая средневековая Европа выходила очень медленно.
Сражу же после смерти Августина упадок усилился еще больше. Поэтому неудивительно отсутствие в это время личностей, так сказать, первого ранга (за исключением лишь Григория Великого). Именно этим фактом объясняется исключительность августиновского влияния. И до тех пор, пока на Западе будут сохраняться элементы античной традиции, западная мысль будет вращаться в августиновской орбите.
О том, что и св. Августина было не так легко усвоить, свидетельствует драматический эпизод с Готтшальком. Он был сыном одного из саксонских графов, обращенных Карлом Великим. С детства монах: сначала — против своей воли, потом — по велению сердца; в Фульде, затем в Корби (близ Суасона), неспокойная и пылкая душа, Готтшальк изливал в богословских спорах свой воинственный темперамент, полученный им в наследство от предков. Он был представителем нового типа образованных людей, заново открывавших возможности человеческого разума и медленными глотками смаковавших чистое вино мысли. Как и все, Готтшальк читал Августина[101]. К несчастью, он увлекся не самыми ясными (и вместе с тем, самыми стоящими) страницами его творений, в которых — как тонко заметил Кассиодор — этот великий ум делался настолько прост, что становился доступен даже детям, а, как и следовало ожидать, обратился к крайне запутанной антипелагианской части. В наиболее сложном теологическом вопросе, где даже сведущее перо великого ученого дрожало от сомнений, что мог изобрести наш саксонец? От него не приходилось ожидать проявления чувства меры и попытки осмыслить все тонкости. Его непримиримый ум с восторгом берется за самые спорные, рискованные и противоречивые формулировки, к которым Августин позволял себе прибегать. Радуясь открывшейся ему симметрии и ничуть не помышляя о святотатстве, он начинает растолковывать теорию двойного предопределения, в равной мере годную и для тех, кто избран для блаженства, и для тех, кто отвержен в преисподнюю (ведь Бог творит людей ради удовольствия проклясть их!). На сей раз мы имеем дело с абсолютным и последовательным сторонником идеи предопределения. Это громкое дело — настоящее предвосхищение янсенизма — взволновало теологические круги Каролингской империи. Выдержав удары со стороны ученого Рабана Мавра и ужасного Гинкмара, Готтшальк, тем не менее, был надлежащим образом осужден и наказан со всей строгостью того, более чем полу-варварского, времени. Двадцать лет он провел в заключении, в тюрьме монастыря Отвиль (близ Эпернай), непрерывно возбуждая общество, поочередно защищаемый то гениальным, но не слишком постоянным Иоанном Скотом Эриугеной, то более осторожными богословами Лионской школы. По-прежнему непреклонный, навсегда заключенный — упрямец! — он скончался между 866 и 870 годом[102]. К счастью, это случилось только с Готтшальком, но впереди еще было все средневековье.
Богословие блаженного Августина (но не его учение о благодати) впервые стало оспариваться на Востоке позже, в IX веке, в связи с известным спором о Filioque (учении об исхождении Святаго Духа также и "от Сына", а не от одного Отца, как этому всегда учили на Востоке) (9). Так впервые каждая часть Августинова богословия оказалась подвергнута испытанию на Востоке одним из греческих Отцов (св. Фотием).
Вплоть до начала XIII века Августин бесспорно господствует во всех областях человеческой мысли. Он вдохновляет первых теоретиков христианской культуры во времена Алкуина и Карла Великого, как будет вдохновлять в разгар XII века великолепный, пронизанный платонизмом гуманизм Шартрской школы. Плохо ли, хорошо ли понятый, Град Божий предоставил интеллектуальный каркас строителям новой политической и социальной формации христианской Европы; он же породил постоянно возобновляющийся конфликт между двумя ветвями власти: церковной и светской. Начиная с середины XI столетия теологическая любознательность стала возрождаться и осваивать свой диалектический метод; за инструментами — основными принципами — как и за материалом для произведения новой науки опять обратились к Августину. Впрочем, он увлекает и первых крупных докторов этой науки (от Ансельма до Абеляра), и их противников (от Петра Дамиани до Бернара Клервоского), ибо нарождающаяся схоластика, отнюдь не представлявшая все средневековье, в сугубо духовных кругах всегда имела бдительную оппозицию как по отношению к вмешательству разума в область веры, так и к росту числа научных исследований. Кто лучше, чем Августин, мог питать подобные опасения?
Наконец, если в период между Бенедиктом Аньянским и Бернаром Клервоским западное монашество и сплотилось вокруг бенедектинского Устава, то августинианское направление все-таки не теряет своей самостоятельности и жизненности. Параллельно бенедектинским монастырям развивались общины монашествующих каноников; они-то (особенно начиная с Грегорианской реформы, превозносящей бедность) согласуют свою жизнь с Уставом и всем учением св. Августина.
В XIII в. среди оксфордских францисканцев выделилась группа, которая, сохраняя дух учения августинизма, специально занималась эмпирическими и математическими науками. В этой группе выделялся Роджер Бэкон. В конце XIV в. доктрины школы были модифицированы Дунсом Скотом, и в этой измененной форме — под названием «скотизма» — августинизм имел много сторонников вплоть до конца средних веков.
Один из наиболее прославленных и известных людей XIII в. Данте по своим взглядам был весьма близок к августинизму; как и августинцы, он соединял схоластику и мистику. Однако он также допускал различные элементы неоплатонизма, а своим интеллектуализмом был близок Фоме Аквинскому.
Все это наводит на размышления о сложности понятия "августинианство": одни заимствовали у Августина теорию духовного озарения (или разрабатывали новую теорию познания, предполагающую такое озарение), другие отвергали его взгляды об оправдании, третьи, наоборот, предпочитали именно их.
Сталкиваясь с современными формами, до которых в конце концов развился протестантизм, порой забывают, что спором, линией разрыва между реформаторами и католиками была проблема оправдания. Идет ли речь о Лютере или о Кальвине, все они сознательно выступали против того, что им казалось практическим пелагианством, проповедуемым церковью того времени, и возвращались к подлинному, как они полагали, учению апостола Павла, соответствующему строгой августинианской интерпретации. Отсюда — их настойчивость в отстаивании первородного греха, похотливости, слабости (или, лучше сказать, полного бессилия) человека, спасения, исходящего единственно от Бога, оправдывающей веры. Все эти темы повторялись у Августина, и реформаторы хорошо это осознавали, когда охотно цитировали гиппонского епископа, ссылаясь если не на его авторитет, то, по крайней мере, на его пример, и не упускали возможности осыпать его похвалами. В дискуссиях мы лишний раз обнаруживаем конфликт между двумя толкованиями — умеренным и крайним — антипелагианских взглядов Августина. Страстные споры Тридентского Собора можно определить как сражение "за" или "против" августинианства. Хотя в конце концов Собор, определяя отношение католической церкви к протестантским нововведениям, осмотрительно предпочел избегать лишних уточнений (не согласился с ведущим теологом Ордена августинианцев, Серипандо, в его теории о двойном оправдании), он все же последовательно выделил ту суть учения доктора Благодати, с которой церковная традиция была согласна, иными словами: определил пребывание в обозначенных границах и запретил все крайние выводы.
Контрреформация не ограничилась догматической теологией: требовалось говорить о присутствии св. Августина в возрождении духовности, мистики.
Не одной лишь Реформацией и реакцией на нее объясняется новый рост влияния Августина, о котором свидетельствует западная культура XVI века. Свою роль сыграл также гуманизм, выступавший то союзником, то противником Реформации, но всегда остававшийся внутренне независимым. По многим своим глубинным устремлениям он должен был привлечь внимание к творениям отцов церкви, а стало быть, и к произведениям Августина. Прежде всего — это пренебрежение к схоластике и ее "варварскому жаргону". Затем — любовь к античности, возвращение к источникам, к подлинным текстам, великим книгам, тогда как "груды" глосс и комментариев отставлялись в сторону. С другой стороны, часто преувеличивают неоязычество Ренессанса, забывая, что христианство этих людей было совершенно сознательным, часто глубоким и искренним. Гуманизм, к которому они стремились, был и хотел быть гуманизмом христианским. Как им было не обратиться к отцам церкви и, в частности, к Августину, у которого они могли найти и образец, и теоретическую базу такого гуманизма (это направление было уже очень ощутимо в середине XIV века у одного из предшественников гуманизма, Петрарки, крепко связанного как с Августином, так и с Орденом отшельников). Наконец, возвращение платонизма, в котором слились антиаристотелевская реакция и влияние последних византийцев, также вызвало всплеск интереса к Учителю латинского и христианского неоплатонизма.
Возрождение и его великие филологи хорошо постарались, чтобы собрать и сделать общедоступными творения Августина, постепенно очистить подлинные его сочинения от пыли апокрифов, скрывавших их истинный облик. Удивительно, что среди более чем двухсот инкунабул, noявившихся вскоре после изобретения книгопечатания под именем Августина, большинство не принадлежали его перу! В XVI веке появились первые большие собрания сочинений Августина. XVII век, особенно во Франции, станет в полном смысле слова веком Августина.
О первенствующем положении Августина в духовной жизни французского семнадцатого века лучше всего свидетельствует та роль, какую августинизм сыграл в развитии картезианской философии. 
Тот успех, какой в семнадцатом веке выпал на долю святого Августина, та важнейшая роль, какую августинизм сыграл в церковных спорах той эпохи, в восемнадцатом веке обернулись против Августина. По мере того как возрастало значение новой философии Просвещения, по мере того как росли антикатолические настроения, а общество все более дехристианизировалось, падало и влияние августинизма. В душе остается горький осадок, когда перечитываешь, например, те немногие, небрежно набросанные, почти всегда презрительные строки, которые уделил Августину вольтерианец Гиббон в своем большом историческом труде под названием «Закат и падение римской империи».
К жанру философской исповеди эпохи Средневековья относятся «Исповедь» А. Августина и «История моих бедствий» П. Абеляра. Средневековое общество уже четко определило дом человека, отведя ему определенное место в земной и небесной иерархии. Но Августин, по свидетельству В. В. Бычкова, «был человеком и мыслителем одного из сложнейших и интереснейших в истории культуры переходных периодов» [8, с. 292]. В это время христианство становится официальной религией Рима, утверждая свой приоритет в борьбе с ересями. Происходят и преобразования в душе верующих: «Всякий отдельный человеческий дух достигает полноты... возвращаясь к Богу и переставая быть отдельным, быть "я"...» [5, с. 12]. В жизни верующих главное место занимают проблемы первородного греха, раскаяния и спасения, а все формы духовной культуры приобретают религиозный характер. Главной методологией исповеди Августина являются экзистенциальные переживания. История жизни Августина, изложенная им в первых девяти книгах, рассказана не с помощью логического дискурса, а, как выражается В. Л. Рабинович, «выплакана». Называя исповедь Августина «текстом-плачем», исследователь пишет: «Эта принципиально новая установка - воспитать-прояснить собственную душу - осуществляется в решительном отталкивании от многовековой традиции риторического научения» [16, с. 300].
Большинство страниц исповеди посвящено экзистенциальным переживаниям автора о своем обращении в христианство, о борьбе со своей душой, «переводе» ее из языческого в просветленное христианское состояние верующего. В отличие от исповеди Аврелия, работа Августина представляет исповедь-покаяние человека, уже ставшего глубоко верующим христианином. Эмпатический диалог, который отсутствует у Аврелия и Боэция, играет важную роль в «Исповеди» и происходит в двух плоскостях: обращение Августина к Богу и к самому себе с позиции человека, ставшего христианином. «Прими, взывает он, - исповедь мою, приносимую в жертву Тебе языком моим, который ты создал и побудил исповедовать имя Твое; выздоровели кости мои.» 
Одной из особенностей «Исповеди» является использование цитат из Библии, что усиливает религиозный смысл экзистенциальных переживаний автора. Все это позволяет утверждать, что на данное произведение оказал влияние дух эпохи, так как Бог рассматривался как высшая ценность, а жизнь человека считалась подлинной, если он стремился преодолеть свою греховность с помощью божественной благодати. В это время популярной была философия неоплатонизма, и большинство исследователей указывает на влияние этого направления на мировоззрение Августина. Э. Жильсон утверждает, что основой философских идей Гиппонского епископа является неоплатонизм. «Августин, - пишет он, - никогда не будет развивать и углублять его и, старея, станет все меньше и меньше из него черпать; но вся его философская техника - оттуда» [10, с. 96].
Время жизни Абеляра приходится на позднее Средневековье. По-прежнему в центре мировоззрения эпохи находится отношение человека к Богу, но теперь это отношение не только переживается, но и подвергается рефлексии. Как утверждает Ж. Ле Гофф, «в поисках новых доказательств схоласты (по крайне мере некоторые из них) все шире применяли наблюдение и эксперимент... Рождающаяся схоластика попыталась установить связь между свободными искусствами и механикой, между науками и техникой» [13, с. 423]. Религия продолжает влиять на различные сферы жизни общества, но все чаще происходят конфликты между светской властью и представителями церкви. Изменяется и философия этого периода, что связано с возникновением в XII в. схоластики, методология которой вела к росту интеллектуальной активности людей.
В эпоху Возрождения происходит переориентация мировоззрения с религиозного на светское, утверждается рационализм, а Великие географические открытия, развитие торговли и рост городов приводят к расширению культурного кругозора и утверждению городской культуры. В философии начинает господствовать установка на антропоцентризм и гуманизм, но «гуманистические учения представляли собой сложный и причудливый сплав христианства с античной философией» [1, с. 53]. Поэтому тема Бога не исчезает полностью из философии.
Ярким образцом исповеди этой эпохи является «Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру» Ф. Петрарки. Книга представляет собой исповедь, написанную в форме диалога между Августином Блаженным и Франциском, т. е. самим Петраркой. А. Х. Горфункель рассматривает эту диалогическую исповедь как литературную форму самоанализа и самооценки Петраркой противоречий своего духовного мира. «Спор в диалоге, - пишет он, - есть внутренний спор автора с самим собой, происходящий в нем самом спор гуманиста со сторонником христианской традиции» [
В первой беседе объектом дискуссии является понимание человека. Если Августин считает, что люди оказываются несчастными в силу греховности человеческой природы, то Франциск утверждает, что люди привержены земным страстям, рассматривая последние как «лучшие радости» земной жизни. В этой беседе имеются и экзистенциальные моменты: душу Франциска охватывает смятение, которое является следствием мыслей о том, что человек смертен. Во второй беседе разбираются смертные грехи самого Франциска: отчаяние, корыстолюбие, печаль (ацидея), гордость, зависть и т. д. Августин считает возможным избавление от них только с помощью божественной благодати, тогда как Петрарка предпочитает надеяться на собственные силы. Рассуждая о смерти, Августин и Франциск также находятся на разных позициях: если для первого смерть представляет собой переход к жизни вечной, то для Петрарки смерть - расставание с земными благами. В третьей беседе внимание уделяется личности поэта новой эпохи, и особую роль обретает тема любви. Петрарка полагает, что существует два вида любви: обычная любовь, которая связана с чувственными наслаждениями, и платоническая духовная любовь. При этом для Франциска платоническая любовь
служит не только источником страданий и мук, но и радости, что является непонятным для Августина, так как его представления о любви связаны со средневековой эпохой, религиозным мировоззрением. В конце спора оба остаются на разных мировоззренческих позициях.
Все исповеди написаны в «эпохи бездомности», переходных периодов в истории человечества. Философская исповедь Аврелия носит отпечаток рационалистического самосознания автора, Боэция - выражает экзистенциальные переживания автором состояний своей души, устремленной к Богу, которые тем не менее он стремится описать с помощью рациональных рассуждений, предвосхищая тем самым методологию зрелой схоластики, использующей аристотелизм для апологии христианской догматики. «Исповедь» Августина может считаться первым образцом литературной исповеди религиозного человека с христианским мировоззрением, а философская исповедь Абеляра представляет собой синтетический жанр, в котором доминирует рационализм. Петрарка сравнивает два типа мировоззрения: средневековое, имеющее форму религиозного фатализма, и светский гуманизм эпохи Возрождения, отдавая предпочтение последнему. Исторический дух различных эпох формирует разные формы мировоззрения философов, а оно -использование разных методологий для раскрытия внутреннего мира своей души и оценок прожитой жизни. Жанр философской исповеди получил дальнейшее развитие в XVIII - XX вв. в творчестве Ж.-Ж. Руссо, Ф. Ницше, Л. Н. Толстого и Н. А. Бердяева.
Самостоятельным литературным жанром исповедь становится гораздо позднее - во Франции XVIII века, переживающей тяжелый кризис христианской веры, гонения на христиан, распространение деистических и атеистических идей, “естественной религии” Руссо и пр. "Изгнанная" из Церкви, исповедь получает особое развитие как жанр светской автобиографической и художественной литературы. В “Исповеди” Руссо, например, (как позднее и в “Исповеди” Толстого) эта исконно христианская форма повествования лишается своего стержня - раскаяния в грехах перед Богом - и становится формой самоанализа и исповедания собственного учения.  Слово “исповедь” в данном случае употребляется преимущественно в значении исповедания своих убеждений.
«Исповедь» Руссо становится образцом для подражания. Интимная исповедальность становится отличительной чертой сентиментальной литературы XVIIIвека, в которой особое развитие получает жанр эпистолярного романа (“Новая Элоиза” Руссо, “Опасные связи” Шадерло де Лакло и др). Письмо, написанное близкому другу, создавало ситуацию особой доверительности, откровенности, при которой герой, не смущаемый ничьим присутствием, мог свободно и непринужденно изливать свои сокровенные чувства и мысли на бумагу. Письма французского эпистолярного романа порой напоминают исповедальные записи, с которыми христиане приходят на частную исповедь в церковь. Друг-адресат, таким образом, в некоторой степени заменяет в эпистолярном романе духовника, и часто бывает представлен более опытным человеком, наставником (либо, наоборот, искусителем), который руководит юным неопытным созданием, входящим в мир.
 Вершиной развития исповедальности в западноевропейской художественной литературе, пожалуй, следует считать эпоху романтизма, со свойственными ей интроспективностью, психологизмом и особым вниманием к разрушительным греховным силам, воздействующим на человека. Резкий отказ от христианской церковности во Франции, видимо, привел к целой серии исповедальных романов, самые яркие из которых “Адольф” Констана, “Исповедь сына века” де Мюссе и “Рене” Шатобриана. Исповедально во многом и творчество Жермены де Сталь, которая видела преимущество литературы христианской цивилизации в ее особом внимании к внутреннему миру человека, в ее способности к психологическому анализу. Исповедальная традиция по-разному преломлялась в творчестве романтиков, содержание литературной исповеди определялось духовным состоянием автора и героя. Писатели-христиане, такие как С.Т.Кольридж или Рене де Шатобриан, наполняли исповедь героев осознанием греха и надеждой на милосердие Бога.
Переход исповеди из церковной сферы в литературную привел в первую очередь к значительной потери покаянного чувства. На смену "человеку раскаивающемуся" пришел "человек анализирующий".

Каково же место «Исповеди» Толстого в традиции, столпами которой являются Августин и Руссо?
Принято считать, что в конце восемнадцатого века Руссо подверг секуляризации жанр исповедального повествования об обращении в истинную веру, созданный Августином в его «Исповеди», и положил начало особому литературному жанру, сохранив при этом и сюжет обращения, и слово «исповедь». В свою очередь, Толстой произвел новую революцию, вернув жанру исповеди его первоначальное религиозное значение. В самом деле, у Толстого, как и у Августина, герой-повествователь обращается от неверия к религиозной вере и исповедуется в грехах, а не пишет свою автобиографию (именно поэтому Толстой описывал поступки своей юности, обычные для человека его социального круга, как нарушение христианских заповедей). Более того, в своей «Исповеди» он закладывает основы для исповедания принципов новой веры («Исповедь» мыслилась как вступление к еще не написанному богословскому сочинению).
Заметим, что между «Исповедью» Толстого и «Исповедью» Августина имеются значительные различия. В частности, в отличие от Августина, Толстой не пытался философствовать о природе своего «я» и сущности времени. Однако он обращался к этой задаче в других автобиографических повествованиях, «Моя жизнь» и «Воспоминания», речь о которых пойдет в следующей главе.
В европейской литературе второй половины девятнадцатого века немалое место занимали автобиографические повествования о потере веры и поисках новой, такие как «The Nemesis of Faith» (1849) Джеймса Энтони Фроуде, «Apologia Pro Vita Sua» (1864) Джона Генри Ньюмана и незаконченные мемуары Эрнеста Ренана «Souvenirs d’enfance et de jeunesse» (1883), искания которого не увенчались успехом. Однако «Исповедь» Толстого занимает особое место в этом ряду: Толстой отрекается не только от ложной веры, но и от роли писателя и от жанра литературной автобиографии. «Исповедь» Толстого — это не литература.
Созданная по образцу и подобию «Исповеди» Августина, «Исповедь» Толстого отвечала духовным потребностям человека того времени — человека светского образования, в распоряжении которого имелись немалые средства самопознания и самоопределения, заимствованные из литературного арсенала современного романа (к их созданию приложил руку и Толстой-романист), но беззащитного — в силу безверия — перед лицом смерти. В этом смысле позиция Толстого была регрессивной: он пытался вернуться назад, к истокам исповедального жанра — в полном сознании тех потерь, которые понес современный человек на пути просвещения и прогресса. Нет сомнения, что успех и влияние «Исповеди» были основаны на репутации Толстого-писателя, но этот текст заявляет о решительной перемене в его отношении к роли писателя. Представляя институт литературы как ложную религию (языческий культ), после обращения он отрекается и от литературы, и от самого понятия авторства.
Влияние «Исповеди»
Известно, что для многих современников чтение «Исповеди» и последовавших за ней религиозных сочинений Толстого способствовало религиозному обращению.
Такова история Павла Ивановича Бирюкова (1860–1931). Дворянин и офицер флота, он был мучим сомнениями в правильности выбранного пути. Чтение сочинений Толстого, а затем встреча с автором в 1884 году решили его судьбу: Бирюков вскоре покинул службу и посвятил всю оставшуюся жизнь распространению идей Толстого. (Бирюков стал также автором биографии Толстого, которая представляет всю его жизнь как путь к вере.) Вот как Бирюков описывает свое обращение:
Чтение религиозных сочинений Толстого, прежде всего «Исповеди» и «В чем моя вера», сразу захватило меня и поставило жизнь мою на новые рельсы. Вместе с тем эти единственные в своем роде сочинения перекинули мост через бездну, перед которой я стоял в душевном трепете, и дали мне возможность продолжать путь жизни.
Бирюков пользуется здесь словарем Толстого, включая и образ бездны из завершающего «Исповедь» сна. Другой пример касается человека из иного мира. Религиозные произведения Толстого, как принято считать, сыграли большую роль в жизни Людвига Витгенштейна (1889–1951).
В августе 1914 года, находясь на службе в австрийской армии в Галиции, Витгенштейн (согласно известной биографии философа) зашел в книжный магазин и приобрел там «Краткое Евангелие» Толстого. «Эта книга захватила его. <…> Он повсюду носил ее с собой и перечитывал так часто, что мог цитировать целые абзацы наизусть.» Витгенштейн рекомендовал эту книгу людям, находившимся в трудном духовном положении. Позже он говорил, что «Евангелие» Толстого сохранило ему жизнь. Тогда, на Восточном фронте, ожидая наступления русских, Витгенштейн думал о неминуемой смерти. Как он записал в дневнике, «да будет мне дано умереть хорошей смертью». Рассуждая в терминах Платона, он ставит себе задачу отделить душу от оков тела для жизни в ином измерении. Толстой помог молодому философу, который потерял религиозную веру в школьные годы, упражняться в искусстве умирания. Возможно, что Витгенштейн был подготовлен к восприятию религии Толстого, а также к религиозному обращению перед лицом смерти чтением (в 1912 году) книги Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта»(1902), которая заключала в себе описание обращения Толстого и его «Исповеди». Влияние Толстого сыграло роль и в решении Витгенштейна поселиться после войны в деревне в качестве школьного учителя (его педагогическая деятельность, впрочем, не удалась). В более поздние годы Витгенштейн совершил то, что не удалось Толстому: он отказался от состояния, очень значительного, в пользу сестер и братьев и прожил всю оставшуюся жизнь, посвященную философии, в бедности.
Толстой повлиял и на философские взгляды Витгенштейна, в частности в положениях «Логико-философского трактата» — в недоверии к слову как внешней форме речи, маскирующей мысль. (Опубликованный в 1921 году, «Трактат» был написан во время Первой мировой войны на основании фронтовых дневников, в которых упоминается Толстой.) Один исследователь слышит эхо идей Толстого в знаменитой формуле, заключающей «Трактат»: «О чeм невозможно говорить, о том следует молчать». (При этом он указывает на завершающий «Исповедь» сон, который как бы заменяет весь рассказ.) Однако, как указывает тот же исследователь, молчать Толстому не удавалось. Добавим, что здесь уместно вспомнить слова из позднего дневника Толстого: «Если не было противоречием бы написать о необходимости молчания, то написать бы теперь: Могу молчать. Не могу молчать. Только бы жить перед Богом <…>. (57: 6; курсив Толстого). В отличие от Витгенштейна-философа, для Толстого вопрос о невозможности говорить был вопросом религиозным.
* * *
Вскоре после «Исповеди» Толстой после долгого перерыва вернулся к регулярному ведению дневника. В его поздних дневниках, после обращения, борьба с вопросом «Кто, что я?» продолжалась ежедневно и вполне сознательно: день ото дня Толстой работал над парадоксальной задачей описать «я», которое лежит за пределами времени и повествования. Чем старше он становился, тем сильнее было желание освободиться и от тела, и от личности, готовя себя к окончательному слиянию с Богом.

Той высоты, которой достиг в «Исповеди» бл. Августин, в дальнейшем никто даже не попытается достичь: то, что можно назвать темой «я, мой внутренний мир и космос», «время как абсолют и время, в котором я живу», — все это как примета исповеди не появится более нигде — философский взгляд на жизнь и космос, осмысление того, что есть Бог, и приведение своего внутреннего мира в согласие с его волей. Однако этот последний аспект косвенно отразится в «Исповеди» Руссо в связи с идеей «природной естественности» и у Л.Толстого, для которого та же идея «естественного» оказывается основополагающей. При этом соотнесенность своего внутреннего мира с Богом, Вселенной и Космосом остается неизменной, однако позднее возможен иной взгляд автора на основы бытия (Бог vs. Природа). И первый шаг в этом направлении был сделан Августином, который может быть с полным правом назван создателем нового литературного жанра.
Остановимся подробнее на вопросе, как этот новый жанр был создан. Сам Августин определяет свой жанр очень своеобразно, упоминая исповедь как жертву (XII.24.33): «Я принес Тебе в жертву эту исповедь мою». Такое понимание исповеди как жертвы Богу помогает определить текст функционально, но дает немного для определения жанра. Помимо этого, встречается определение «исповедь веры» (XIII.12.13) и «исповедание веры» (XIII.24.36) (11). На западноевропейские языки название произведения переводится легче, хотя и здесь возникает иногда многозначность, поскольку тем же словом передается то, что в русском языке обозначается словом «покаяние» (ср. перевод названия фильма «Покаяние» Тенгиза Абуладзе на английский язык как «Confessions»). Совершенно очевидно, что бл. Августин не излагает символа веры, и то, что мы обнаруживаем, никак не подходит под понятие покаяния. Исповедь вбирает в себя внутренний духовный путь с неизбежным включением каких-то внешних обстоятельств жизни и в том числе — раскаяния в них, но также и определение своего места во Вселенной, во времени и в вечности, причем именно взгляд из вневременного дает твердое основание Августину оценить свои поступки, свои и чужие поиски истины в абсолютном, а не сиюминутном измерении.

Прошло более 16 веков, но книга читается как будто написанная вчера; доказательством тому сравнительно недавнее обращение под влиянием «Исповеди» Августина известного актера Жерара Депардье, который впоследствии ездил по всему миру с публичными чтениями книги. 
Tags: Книжный клуб, книги, философия, христианство, я
Subscribe

  • Кимры

    этот город мне очень понравился, хотя некоторые дома запущены и выглядят грустно. Так бы хотелось, чтобы кто-нибудь взялся и восстановил ,…

  • Талдом

    После музея мы съездили в Талдом - крохотный город , Пообедали там в кафе со странныммназванием Funny lime. посетили местный историко-литературный…

  • музей Салтыкова-Щедрина

    Итак выезд отъявленных энтузиастов и любителей Михаила Евграфовича Салтыкова -Щедрина все-таки состоялся вчера, чему я очень рада! Нам пытались…

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 1 comment